Индийская философия представляет собой совокупность философских теорий всех индийских мыслителей, древних и современных, индусов и неиндусов, теистов и атеистов. Некоторые полагают, что "индийская философия" (Indian philosophy) есть синоним "философии индусов" (Hindu philosophy). Это было бы верно в том случае, если бы слово "индус" понималось исключительно в географическом смысле - как житель Индии. Однако поскольку под словом "индус" подразумевается последователь индуизма, то есть определенного религиозного верования, то такое отождествление было бы неправильным и дезориентирующим.
В сочинениях прежних ортодоксальных индусских философов (как, например, в "Сарва-даршана-санграхе" Мадхавачарьи), которые пытались собрать в одном месте взгляды всех философских школ, мы находим наряду с изложением взглядов ортодоксальных индусских мыслителей освещение атеистических и материалистических философских школ (например, чарвака), а также учений таких неортодоксальных мыслителей, как буддисты и джайнисты.
Индийская философия отличается в этом отношении поразительной широтой кругозора, которая свидетельствует о ее неуклонном стремлении к отысканию истины. Несмотря на наличие множества различных школ, взгляды которых весьма значительно отличаются друг от друга, каждая школа старалась изучить взгляды всех других и, прежде чем прийти к тому или иному заключению, тщательно взвешивала их аргументы и возражения. Этот всеобъемлющий характер индийской философии - терпимость одних ее философских школ по отношению к другим - имел то положительное значение, что каждая философская система приняла обоснованный и завершенный вид.
Философия страны - это цвет ее культуры и цивилизации. Она возникает из идей, господствующих в данной стране, и поэтому всегда, хотя и бессознательно, носит национальный характер. Несмотря на то, что различные школы индийской философии отличаются разнообразием взглядов, мы можем обнаружить в них общие черты индийской культуры. Вкратце эту общность можно назвать общностью моральных и религиозных взглядов.
Цель философской мудрости не в простом удовлетворении интеллектуальной любознательности, а главным образом в достижении лучшей жизни, освещаемой дальновидностью, предвидением, глубокой проницательностью. Поэтому у индийских писателей стало обычаем объяснять в начале своего произведения, в какой мере оно послужит конечным целям человека.
Причины, обусловливающие в индийской философии преобладание практических мотивов, заключаются в том, что движущей силой каждой системы - принадлежит ли она к проведийской или антиведийской философии - являются идеи, возникающие из душевной тревоги при виде того зла, которое властвует в этом мире. Философия стремится понять источник этого зла, истинную природу вселенной и смысл человеческой жизни, с тем, чтобы отыскать средства для полного уничтожения человеческих страданий.
Склонность ума видеть темные стороны вещей обычно называется пессимизмом. Индийскую философию часто критикуют как пессимистическую и потому вредную для практической жизни.
Индийская философия пессимистична в том смысле, что ее произведения пронизаны чувством неудовлетворенности и беспокойства за существующее положение вещей. Она показывает и со всей решительностью утверждает, что жизнь, протекающая бездумно, является просто игрой слепых инстинктов и мелких неудовлетворенных желаний; такая жизнь неизбежно имеет конец и проходит несчастно. Индийская философия не ограничивается лишь указанием, и притом безжалостным, на несчастья, от которых мы страдаем вследствие своей близорукости; она вселяет также надежду на избавление от страданий.
Вера в "вечный моральный порядок" господствует на протяжении всей истории индийской философии; исключением из этого являются только материалисты чарваки. В атмосфере такой веры развивались все системы индийской философии - ведийские и неведийские, теистические и атеистические. Эта вера в некий порядок, то есть в закон, который устанавливает упорядоченность и справедливость и действие которого распространяется на богов, небесные тела и все созданное, пронизывает собой все поэтическое воображение пророков Ригведы, называвших этот нерушимый моральный порядок "Рита".
Эта идея постепенно оформляется:
а) в школе мимансы - в концепцию апурвы, то есть закона, который гарантирует в будущем наслаждение плодами исполняемых теперь ритуалов
б) в школе ньяя-вайшешики - в теорию адришты, то есть невидимого начала, влияющего даже на материальные атомы и приводящего предметы и события в соответствие с моральными принципами
в) в общую концепцию кармы, которая разделяется всеми индийскими системами. Закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохранения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения; он означает, что проделанная работа не пропадает даром и что все происходящее с человеком суть не что иное, как результат его собственных деяний. Закон кармы признается шестью ортодоксальными школами, а также джайнистами и буддистами
В своей простейшей форме закон кармы означает, что все поступки индивида, хорошие или плохие, вызывают и соответствующие им последствия в его жизни, если эти поступки совершаются с желанием получить от них плоды. Этот закон помогает нам объяснить различия в судьбах отдельных людей, живущих в одинаковых условиях, различия весьма поразительные и неожиданные.
Признается, что некоторые хорошие или плохие поступки должны вызывать определенные, хорошие или плохие, последствия в этой жизни. Все деяния - прошлые, настоящие и будущие - дадут надлежащие результаты в этой или другой жизни действующих индивидов. Закон кармы есть именно этот общий моральный закон, который управляет не только жизнью и судьбой всех отдельных существ, но даже порядком и устройством физического мира.
Слово "карма" означает как сам закон, так и силу, которая порождается действием и обладает потенцией, способностью приносить плоды. "Карма" во втором смысле классифицируется различно. Согласно одному принципу, разновидности кармы чаще всего подразделяются на а) те, которые еще не начали приносить плоды (анарабдха карма), и б) те, которые уже начали приносить плоды, как, например, тело и его свойства (арабдха или прарабдха карма). С другой стороны, анарабдха карма может подразделяться на два класса, соответственно тому, накоплена ли она в прошлой жизни (практана или саньчита карма) или приобретается в этой жизни (криямана или саньчиямана карма).
Представители некоторых систем индийской философии (например, системы ньяя-вайшешики) считают, что закон кармы находится под руководством и контролируется Богом - верховным существом, сотворившим мир в соответствии с этим законом. Таким образом, утверждается, что адришта, то есть имеющиеся налицо достоинства и недостатки кармы отдельных душ, не может сама по себе вести к надлежащим следствиям, потому что она (адришта) является неразумным, лишенным сознания началом. Тот, кто контролирует нашу адришту и распределяет все радости и печали нашей жизни в соответствии: с нашей кармой, - это Бог.
В некоторых других системах - например, в системах джайнизма, буддизма, санкхьи и мимансы - закон кармы является автономным и действует независимо от воли Бога. Согласно этим системам, происхождение и устройство вселенной можно объяснить с помощью закона кармы без предположения о бытии Бога. Но какой бы ни был статус закона кармы, он имеет ограниченную сферу применения в области действий, совершаемых под влиянием обычных страстей и повседневных желаний. Все действия, ведущиеся ради получения некоторых выгод в настоящем или в будущем, управляются этим законом.
Подобно тому, как жареное семя не прорастает, так и бескорыстные, бесстрастные действия, если они вообще возможны, не приводят ни к каким - хорошим или плохим - результатам в чьей-либо жизни. Таким образом, закону кармы подвержены те индивиды, которые так или иначе зависят от окружающей среды, подчинены влиянию обычных страстей и импульсов жизни и стремятся к выгоде в потустороннем мире.
Бескорыстные и лишенные страсти поступки не вызывают ни хороших, ни дурных последствий, но способствуют искоренению, разрушению уже накопленных последствий нашего поведения в прошлом, когда мы находились под влиянием привязанности, ненависти или пристрастия, корыстных надежд или опасений, и тем самым ведет нас к освобождению. С достижением освобождения от зависимости наше я выходит из подчинения закону кармы, живет и действует в атмосфере свободы. Освобожденный может действовать на благо человечества, но он не связан своей кармой, поскольку она свободна от всякой привязанности и личного интереса.
К этому же относится и та вера в "вечный моральный порядок", которая вызывает у человека оптимистические взгляды и делает его господином своей судьбы. Эта вера побуждает индийского мыслителя рассматривать существующее зло как следствие его собственных поступков и надеяться на лучшее будущее, которое должно прийти в результате его самоусовершенствования в настоящем.
Поэтому есть простор для свободной воли и личных усилий. Вот почему фатализм, или абсолютный детерминизм, является искажением теории кармы. Предопределение, судьба (дайва) - это не что иное, как общая сила чьих-либо прошлых поступков. Она может быть преодолена усилиями настоящей жизни, если эти усилия достаточно велики, подобно тому, как сила старых привычек может быть уничтожена путем воспитания новых, противоположных привычек.
Следующий общераспространенный взгляд, которого придерживаются все индийские мыслители, заключается в том, что незнание реальности является причиной нашей зависимости и наших страданий и что освобождение от этого состояния не может быть достигнуто без знания реальности, то есть реальной природы мира и самого себя.
Словом "зависимость" обычно обозначают процесс рождения и перерождения, а также последующие несчастья и страдания, которым подвергается индивид. Отсюда "освобождение" (мукти, или мокша) означает приостановление этого процесса. Освобождение - это состояние совершенства, состояние, которое, согласно учению некоторых индийских мыслителей - джайнистов, буддистов, последователей школы санкхьи, адвайта-ведантистов, - может быть достигнуто даже в этой жизни.
Следовательно, - по крайней мере, по мнению индийских мыслителей основных философских школ, - совершенство и реальное счастье могут быть уделом даже земной жизни. Их учение не требует, чтобы мы при этом уподобились каким-то святым или сделались людьми "не от мира сего".
Последователи этих различных взглядов считают, что те или иные философские истины, хотя и подкрепленные аргументами, но имеющие лишь частное, временное значение, не в состоянии рассеять противоположных убеждений, которые уже сделались частью нашего бытия. Чтобы лучше сосредоточить умственные усилия на изучаемых истинах и сделать их эффективными в жизни, необходим также самоконтроль.
Самоконтроль означает контроль над низшими побуждениями нашего я, над слепыми животными инстинктами - любовью и ненавистью, - а равно и над инструментами познания и поведения (индриями). Из сказанного становится ясным, что самоконтроль - это не просто негативная практика, не простое торможение индрии, а сдерживание их плохих тенденций и привычек, чтобы использовать их для лучших целей и сделать послушными велениям разума. У буддистов и джайнистов рекомендуются культивирование любви и доброты (каруна) наряду с воздержанием от насилия (ахимса).
Философия - это сила, которая существенно влияет на прогресс человечества. Она всегда есть участником формирования определенных общественных идеалов и представлений о целостности мира. Само понятие философии и первые философские системы возникли примерно за пятьсот лет до нашей эры. В разных местах формировались философские концепции, соединяющие как философию Индии , так и религию.
Философия древней Индии
Ей присущи три периода. Первый период от пятнадцатого до пятого века до нашей эры. Второй – от пятого века до нашей эры до десятого века нашей эры и третий период – с десятого века нашей эры. Первый период носит название «ведический» , второй – «классический», третий – «индустский». Беспрерывное развитие индийской философии началось с древнейших текстов под названием «Веды». Они написаны еще за пятнадцать веков до нашей эры. Само название происходит от слова «ведать» - знать. Веды состоят из четырех частей: Самхиты, Брахманы, Араньяки и Упанишады. Самые древние Самхиты – это собрание четырех книг старых «гимнов». Из них: Ригведа – наидревнейшая и почитаемая веда для постижения тайн бытия, Самаведа – это ведические напевы, Яджурведа – это веда для жертвоприношений, Атхарваведа – это ведические заклинания. Остальные три текста – трактовка к Самхиты. Следуя ведическим верованиям, Бог все видит и знает и поместил в в Веды. Знания бывают двух видов: сакрального вида и профанические. Каждая книга Самхиты имеет соответствующие ей брахманы, Араньяки и Упанишады дополняют или Самхиты или Брахманы. Такая философия кажется сложной. И чтобы ее понять, надо вспомнить время, в которое она родилась. Формирование классового общества того времени, существование рабства, возрастание неравенства в обществе привело к формированию каст. Каста брахманов (жрецов) - высшего порядка, жила за счет остальных людей. Кшатрии были воинами и постоянно боролись с брахманами за власть. Вайшьи и шудры – тяжело работающие люди и платившие дань. И наконец, рабы, которые не входили ни в одну из каст. Все это разнопластовое общество должно было сосуществовать. И религия, как общественная философия, должна была создать правила сосуществования в едином государстве Индия.
Древнейшая из Вед – Ригведа помогала древним индейцами постичь тайны бытия. Основной способ постижения – созданный миф. Космические явления лежат в основе постижения мира. Планеты играют в мифах роль божества. Цикличность природы отображается в ритуальной цикличности. В Веде нет главного бога. Человек обращается к тому из богов, кто может помочь именно в этой ситуации. Упанишады были сочинены в разные года, и являются тайным учением, которое доступно далеко не всем. Понятие «брахман»и «атман» в Веде - это основа бытия, начало всего сущего. Еще один интересный аспект Веды - закон кармы. Он координирует процесс перевоплощения согласно добрым и злым делам человека. Веды утверждают, что будущее воплощение не результат желания Бога, а результат жизни самого человека (награда или наказание). Еще одно ключевое понятие Вед – мокша. Это высшая цель человека, заключающаяся в уходе от колеса перевоплощений.
Индия очень красочная страна, во многом благодаря богатой флоре, подробнее: .
Школы древней философии Индии
Задачей философских школ Индии является процесс познания, то есть вхождение в мир ритуальной магии. Для познания божественного начала использовалось «турии». Это мистические инициации проводимые в школах. Среди философских школ в Индии существовали такие, которые взяли за основу учение ведизма, и такие, которые отрицали ведизм. Познакомимся с некоторыми из них.
Санкхья
Переводится как «число». Основана за семь веков до нашей эры. В ее основе лежит ученик Вед. Рассматривает мир как на живое существо. Бытие представляет Пуруша, нескончаемое космическое «Я», которое не меняется и свидетельствует обо всем Пуруша – это не тело, ни душа, ни сознание. Объект множественного познания. Кроме непознанного, в учении есть материальное начало. Это Пракрити – первоматерия, она в вечности и постоянной активности. Это причина земных явлений, следствие образа жизни. Действия Пракрити тех гун: появление, активность и инертность. Это не физические действия, а их последствия. Практически гунны – это сила человека.
Главная школа Индии. В основе лежат упанишады. Была истоком религии индуизма. Создана в средних веках. Основная идея школы – понятие Брахмана как множественной духовной составляющей. Обратная сторона Брахмана - пространство в соединении со временем. Через них он приходит в мир. Брахман в начале Вселенной и в ее конце. Вселенная – всего лишь иллюзия через незнание Брахмана. Высшим духом считается Брахман, проявляется в человеке через атман. Когда человек трансформирует свою внутреннюю суть в состояние Брахмана-атмана, он получит чистое сознание – такова основная идея. Отказ от вещей, контроль над чувственностью и умом, при сильном желании освободиться приведет в состояние нирваны. Процесс обучения будет продолжаться до полного осознания себя Брахманом? что приведет к освобождению души.
Подробнее о верованиях индийцев читайте в статье: .
Учение основано принцом Сиддхартхи за полвека до нашей эры. Потом его стали называть Буддой, что значит просветление. Это одна из распространенных по всему миру религий, в ней нет понятия «Бог» и бессмертной души. Согласно учению Будды, мир это поток колеблющихся частиц из бытия. Их называют дхармы. Они являются энергетическим жизненным потоком любых проявлений чувств человека. Мир это всего лишь бесконечное количество дхарм. Наше бытие – это лишь мгновения. Но каждое мгновение порождает следуещее. На таком законе держится мир. Будда отбрасывал вопросы о процессах начала и конца и говорил только о дхарме. Учение указывает причину страданий в невидении момента под названием «сейчас». Учение не признает бессмертной души. Основа учения – четыре истины. Учением определено восемь ступенек на пути к нирване. Состояние нирваны объединяет абсолютную мудрость, добродетельность и невозмутимость.
Локаята
Основал учение – Бриханспати. Название переводится как «идти от мира». Основано за пятьсот лет до нашей эры. Не принимает ведизма и брахманизма. Ценностью считали жизнь на Земле. Не признавали сверхъестественность. Учение принимает только материальный мир. Вещи имеют свою природу и возникают на ее основе. В основе мира четыре элемента: огонь, воздух, вода и земля, из которых все состоит. Считают мир случайным набором элементов. Не признают сознания и личности вне тела. Душу считают материальной. После смерти человека нет, поэтому и страдать нечему. В учении полное отрицание бессмертия. Человеком должны руководить два чувства – кама(наслаждаться) и артха(иметь пользу). Смысл жизни видят в получении наслаждений и избегании страданий.
Вайшешика-ньяя
Школа возникла за пять веков до нашей эры. Своим учение объединила понятия особенности и логики. Признает четыре земные стихии, пространственно-временную составную и эфир, как тонкую материю души и ума. Учение считает, что весь мир – это сочетание этих элементов. Впервые выделились маленькие внутренние элементы «анну»(атомы), как материальные носители всего. Поскольку частички анну не способны собой управлять, существует для этого высший дух Брахман. Учение признает закон кармы. С веками это учение переродилось в античную философию.
Философия Индии, видео:
Индийская философия возникает в середине первого тысячелетия до новой эры по европейскому летоисчислению. Более точную дату этого события определить невозможно. Пренебрежение древних индийцев к датированию знаменательных событий и жизней выдающихся личностей, а также отсутствие единой точки зрения у современных исследователей на то, что, собственно, можно считать началом индийской философской мысли, делают эту задачу практически неразрешимой. Однако более или менее точно можно говорить о создании первой философской системы. Ее автор жил примерно за столетие до Будды, следовательно, где-то в пределах седьмого века до новой эры. В это время в Индии уже возникли государства и существовал литературный язык – санскрит, на котором и была записана эта философия.
Между индийской и европейской философией существует много общего, но есть явные различия. В следующем разделе мы остановимся в основном на особенностях индийской философии.
Особенности индийской философии. А) Развитие в рамках традиционных концепций.При сравнении истории индийской философии с историей европейской «любви к мудрости» ясно видно, что индийское философское мышление развивалось в рамках весьма ограниченного традиционного набора школ и направлений. Санкхья, ньяя-вайшешика, йога Патанджали, миманса, веданта, философия локаятиков, джайнизм и буддизм составляют практически все ее содержание. И это в то время, когда в Европе почти каждый новый автор пытался создать свою собственную философскую систему.
Подобное явление объясняется тем, что в противоположность Европе колыбелью индийской цивилизации был не город, а деревня: подавляющая масса населения Индии проживала в сельской местности, а города этой страны были не столь многочисленны, как в Европе. Да и структура самого города была просто увеличенным слепком с социальной структуры деревни: та же система управления, тот же набор профессий, тот же быт. Консерватизм же деревенской жизни хорошо известен. На протяжении веков индийская деревня практически не менялась. До наших дней дожила зародившаяся на заре цивилизации земледельческая община, по большей части сохранился и древний уклад общинников.
Устойчивость быта и традиций поддерживалась и кастовым делением населения Индии, которое мешало взаимопроникновению культур различных слоев индийского народа, их обновлению и развитию. Авторитет прошлого и традиция, ставшие в результате главными ориентирами в жизни индийцев, и предопределили узкий, сложившийся еще в древности ряд направлений в их философии.
Б) Ориентирование на веды.Второй отличительной чертой творчества индийских мыслителей является то, что подавляющее большинство созданных ими философских концепций прямо или косвенно связано с индоарийскими сакральными книгами ведами (от санскр. «вид» – знать, ведать»), отражающими предфилософское, мифологическое мировоззрение. Влияние Яджурведы, Самаведы и, в особенности, самой древней Ригведы на индийскую философию несомненно, несмотря на то, что индийцы различают в ней «настику» - течения, не признающие священный характер вед и критикующие их содержание, и «астику» - течения, признающие веды священными, и сознательно ориентирующиеся на них в процессе своего развития. Независимо от своей принадлежности к той или иной группе все они несут на себе следы воздействия ведического миросозерцания.
В) Спиритуализм (идеализм) индийской философии. Третьей чертой, наделяющей индийскую философию самобытностью и оригинальностью, является, по утверждению индийского историка философии Свами Радхакришнана, присущий почти всем ее концепциям ярко выраженный «спиритуализм» (идеализм). Это связано с тотальным господством религиозных идеологий в древней Индии уже на очень ранних ступенях развития цивилизации. Религиозные доктрины Индии в отличие от теоцентрических доктрин иудаизма, христианства и ислама были антропоцентричны. Человек в них трактовался как смысловой центр вселенной, так как только он был способен к самопознанию и самосовершенствованию, то есть к изменению своего сознания через истинное знание о действительности. Знание, таким образом, становилось средством спасения человека, под которым древние индийцы понимали независимость от постоянно меняющихся явлений материального мира. В религиозных доктринах спасение через знание противополагалось эмпирическому состоянию индивида и чувственному миру, который наделялся в них всеми теми атрибутами, которыми характеризуют его материалистические учения: объективностью, материальностью, эпистемологической (познавательной) первичностью по отношению к познающему субъекту и т.д. Таким образом, религиозные идеологии в Индии включали в себя традиционную проблематику материализма, растворяли ее в своих учениях, и потому надобность в особых материалистических концепциях не была столь насущной как в Европе.
Г) Индийская философия как способ интерпретации религиозных концепций.Четвертой особенностью индийской философии является то, что она возникает как попытка интерпретации обычно нуждающихся в истолковании религиозных доктрин. В отличие от средневековой Европы, где под видом рассуждений над религиозной тематикой решались вполне светские философские проблемы, в Индии под видом вполне светских споров велись дискуссии на религиозные темы. Это было вызвано тем, что там считалось святотатством подвергать сомнению религиозные доктрины. Анализу подвергалась их интерпретация, а вернее те ее фрагменты, которые касались предметов, по видимости не имевших никакого отношения непосредственно к религиозным верованиям. Естественно, что участники философского диспута отлично понимали, что речь на самом деле идет о базовых положениях тех или иных религий.
Д) Практическая направленность.Пятой особенностью индийской философии оказывается ее практическая направленность. Она (философия) никогда не возникает из желания объяснить. Ее задачей всегда является истолкование и обоснование пути достижения религиозного освобождения.
Е) Связь с йогической практикой.Индийская философия всегда, за редким исключением, связана с йогической практикой, которая, воздействуя на сознание верующего, ведет его к «освобождению», т.е. к достижению религиозной цели.
Ж) Опора на организменное мировосприятие. Последней, седьмой особенностью индийского философского мышления является то, что оно опирается на организменное мировосприятие (чувственный образ мира), доставшееся ей в наследство от ведического мифологического мировоззрения древних индийцев.
Мировосприятие всегда, а особенно в древности, играло весьма значительную роль в формировании философских взглядов разных народов. Оно возникало в результате экстраполяции (переноса) чувственного образа какого-либо предмета на мир в целом.
Древние индийцы видели в нем, по крайней мере, вначале, человеческое тело, как бы вывернутое наизнанку, в виде организма, расчлененного в процессе кровавого жертвоприношения на составляющие его органы. Так в одном из индийских мифов мир предстает в виде расчлененного на части космического первочеловека Пуруши:
Когда разделили пурушу, на сколько частей
Он был разделен?
Чем стали уста его, чем руки, чем бедра,
………………………………………………
Луна родилась из мысли, из глаз возникло
Из уст – Индра и Агни, из дыхания возник
Из пупа возникло воздушное пространство,
Из головы возникло небо.
Из ног – земля, страны света – из слуха.
Так распределились миры. (Ригведа, Х, 90)
Ведическая литература . Возникновение и реализация идеи этого действия, т.е., жертвоприношения, в Индии тесно связаны с процессом развития ведической литературы, который делится на несколько этапов.
Первый этап – это время создания «самхит» , то есть, собственно вед. Начальный период этого этапа характеризуется почти полным отсутствием следов жертвенных ритуалов. Известный английский индолог М.Мюллер назвал его периодом «чханд» («чхандас» санскр. «гимн»), так как созданная тогда Ригведа – самое древнее из дошедших до нас произведений индийского народа - содержит гимны, посвященные многочисленным богам Индии. Порядок расположения гимнов в ней не связан с какими бы то ни было религиозными обрядами.
Однако, в дальнейшем, в других ведах, эта связь обнаруживается и становится все более очевидной. В Самаведе и особенно в Яджурведе гимны прочитываются как словесное сопровождение различных видов жертвоприношения. Кроме того, в них приводятся мантры – наборы слов или изречений, имеющих сакральное значение и повторяемых при свершении жертвенных обрядов. Поэтому второй период первого этапа развития ведической литературы Мюллер назвал периодом мантр.
К следующему этапу относится появление «брахманов» – книг, содержащих сведения о ритуалах жертвоприношений и интерпретацию их сокровенного смысла и символики.
Третий этап характеризуется созданием «араньяков» , так называемых «лесных книг», в которых содержатся размышления брахманов, нашедших пристанище в лесу, над символическими и мистическими сторонами жертвоприношений. Наконец, на четвертом этапе появляются«упанишады» - книги, содержащие наряду с мифологическими текстами, начала философских размышлений в виде попыток рационального осмысления религии Брахманизма.
Между временем возникновения жертвоприношений, которое приходится на период формирования самхит, и появлением упанишад проходят столетия, за которые жертвенные обряды фактически превращаются в призму, преломляющую действительность в соответствующие этим обрядам образы. Так, становление вселенной отождествляется древними индийцами либо с процессом принесения в жертву космического первочеловека Пуруши, либо с ашвамедхой - жертвоприношением коня, в котором воплотилось начало всего сущего.
В связи со сказанным необходимо заметить, что человек на заре истории, в том числе и в Индии, нередко приносился в жертву богам. Но для того, чтобы он в качестве жертвы стал в представлении древнего общества моделью вселенной, была необходима определенная система общественных отношений, которая закрепляла бы за ним эту роль не только в религиозном, но и в социальном плане.
Это необходимо потому, чтопредставление о мире вовсе времена несет на себе печать общественного устройства. Идеологией любого общества, в том числе и мифологией, ключевые отношения между людьми распространяются и на природу, и на мир в целом. И если мир изображается в такой идеологии как человеческая жертва, это значит, что человек в этой общественной системе находится в положении жертвы. Системой, закрепляющей за человеком такую роль на тысячелетия, стало в Индии кастовое общественное устройство.
Касты и варны. Чаще всего под кастами понимают наследственные группы людей, характеризующиеся эндогамностью (обычаем заключения браков внутри группы), определенным местом в социальной иерархии, связанные с традиционными занятиями и ограниченные в общении друг с другом. Одним из основных кастово-образующих признаков является общность наследственной профессии. Рожденные в кастовой системе люди изначально предназначены для определенных занятий, то есть являются носителями и олицетворением определенных функций, так же как и каждая из каст. Во все времена отношение между кастами было ограничено, по-видимому, почти исключительно рамками профессиональных интересов, что приводило к игнорированию индивидуальных особенностей человека. Его личными качествами практически не интересовались: ни духовными, ни, даже, как это было в античности, физическими. Из этого вытекает, что в кастовой системе отношений человек действительно становится жертвой – он приносится в жертву самой этой системе. Его наклонности, способности и таланты в силу резко ограниченных профессиональных возможностей оказываются невостребованными, и потому личность оказывается нереализованной.
Начало кастовому устройству в Индии положило возникновение варн – четырех сословных групп, выделившихся в процессе развития индийского общества. На его вершине находилась варна жрецов, брахманов, ответственных за религиозное состояние общества. Основной их функцией было сохранение и передача следующим поколениям сакральных знаний, заключенных в ведах. Поскольку эти священные книги были записаны лишь через столетия после своего возникновения, жрецы были живыми носителями содержащихся в них сведений, которые заучивались ими наизусть и изустно передавались от одного брахмана к другому. Они также следили за исполнением религиозных обрядов, занимались образованием и научными исследованиями и, говоря современным языком, отвечали за состояние индийской культуры в целом.
Второй в общественной иерархии была варна кшатриев(кшатрийя – «наделенный могуществом») – военное сословие, из которого происходили цари (раджи), представители государственной власти и воины. Несмотря на то, что административная власть находилась в руках кшатриев, они не обладали теми привилегиями, которыми были наделены брахманы. Между этими варнами шла постоянная борьба за верховенство в обществе.
Третьей, самой многочисленной варной были вайшьи (вайшва – «наделенный имуществом»). К ним принадлежали земледельцы, ремесленники и торговцы. Вайшьи были основным податным сословием, от которого зависело благосостояние индийского общества.
Индийцы, относившиеся к этим трем варнам, назывались дважды рожденными, так как обладали исключительным правом на изучение вед, что по своей значимости приравнивалось ко второму рождению. Подобная оценка, по-видимому, была оправданной, так как сакральные знания, заключенные в ведах, и психосоматическая практика, сопровождавшая обучение, в корне меняли сознание обучаемого, отрывая ему не только тайные аспекты окружающего его мира, но и те его собственные возможности, о которых он даже не подозревал. Правда, женщины, независимо от их сословной принадлежности, таким правом не обладали. А брахман, осмелившийся познакомить женщину с ведами, изгонялся из своей варны.
Не допускались к ведам и представители самой низшей, четвертой, варны – шудры. Шудры занимались тяжелыми и непристижными видами труда (например, рыболовством или уборкой мусора). Их предназначение заключалось в обслуживании первых трех варн. Они были лишены многих прав, в том числе права участия в отправлении культов и жертвоприношениях богам. Правда, совершать домашние жертвоприношения и обряд поминовения предков им разрешалось.
В последующем внутри варн вычленились группы людей, главным отличительным признаком которых стал род занятий, то есть касты. Принадлежность к касте была наследственной, и переход из одной касты в другую не допускался.
Возникновение индийской философии. В У1 веке до н.э. по европейскому летоисчислению в Индии началась эпоха шраманов. Она знаменовалась общественным движением против засилья варны брахманов во всех областях жизни индийского народа. Наиболее сильной стороной этой варны был ее интеллект. И именно в этой области на нее началось массированное наступление представителей других варн. Наибольшими возможностями для осуществления этой цели обладали кшатрии, имевшие административную власть, богатство и условия для получения всестороннего образования. В основном их среда породила мыслителей, бросивших интеллектуальный вызов брахманам в виде религиозно-философских концепций, поставивших под сомнение традиционную брахманистскую идеологию вед.
Однако и среди самих брахманов стали появляться отдельные представители, пресытившиеся традиционными учениями и искавшие новые решения вечных проблем. Их не удовлетворяла все большая ритуализация брахманизма, им претила тенденция бездуховности членов их варны и, как следствие, упрощение религиозного идеала. Чувствуя одиночество в своей среде, они склонялись к радикальному индивидуализму. Но индивидуализм, зарождающийся в обществе с мифологическим менталитетом, становится одной из основных причин гибели этого менталитета. Пока человек не отделяет себя от общества и, тем более, не противопоставляет себя ему, его ум владеет исключительно родовым, то есть мифологическим мышлением. Последнее принимает мир как нечто данное и потому относится к нему нейтрально. Оно ни пессимистично, ни оптимистично. Пессимизм и неоправданный оптимизм опасны для рода и потому отвергаются им.
Обособление индивида и противопоставление им себя обществу порождает отношение субъекта и объекта, благодаря чему общество подвергается со стороны обособившегося критическому анализу. Критическому потому, что само появление субъекта происходит из-за страдания, причиной которого является неудовлетворенность судьбой и разочарование. Страдающее сознание беспощадно к миру и обществу и является по отношению к последнему разрушительной силой. Благодаря ему на развалинах кровно-родового строя, на фоне еще продолжающего существовать мифа возникает новое мышление – рациональное. Оно не связано присущей мифу заботой о сохранении рода и не боится давать действительности объективную оценку, какой бы она ни была. Наоборот, утрата заботы о сохранении рода, а через его посредство – о сохранении вида «человек», и переключение внимания на индивидуумов сделали такую оценку необходимой, так как страдающему сознанию можно было помочь, только вскрыв реальные причины страдания.
По-видимому, именно такая ситуация, и порождает первую индийскую философскую концепцию, автором которой становится брахман Капила, противопоставивший рационализм своего мышления мифологизму учения вед.
Философия Санкхьи. Философия Капилы называется «Санкхья», что в переводе на русский язык означает «перечисление». Первым классическим изложением философии Санкхьи считается текст «Санкхья-карики» Ишваракришны. Ее автор и комментаторы в начале произведения по сути дела раскрывают смысл названия философии Капилы, говоря, что последний, «увидев мир, погруженным в слепой мрак в непрерывности сансары, почувствовал к нему жалость и изложил своему родичу брахману Асури, желавшему познания, это учение о 25-ти началах – учение, благодаря которому разрушается страдание». То есть, создатель Санкхьи перечислил в своей концепции 25 начал мира.
Как Ишваракришна, так и сам Капила убеждены в том, что страдание является неотъемлемым свойством жизни. Анализируя страдания, авторы Санкхьи вычленяют в них три вида: «от себя, от живых существ и от божеств». Страдания от себя бывают связаны с болезнями, с разъединением с приятным, соединением с неприятным и т.д. Страдания от живых существ порождаются другими людьми, скотом, зверьми, птицами, насекомыми, водными чудовищами и тому подобными существами. Страдания от божеств исходят из атмосферы и порождаются «холодом, жарой, ветрами, ливнями, молнией», которые часто могут вызываться оккультными действиями. Бороться с ними обычными средствами бесполезно, так как последние не дают надежных и непреходящих результатов. В числе таких бесполезных средств санкхьяики упоминают питье, яства, втирания, одежды, украшения, женщин. К ним относятся также правильное поведение, надежные жилища, камни, заклинания, травы и т.д. Подвергая сомнению обычные методы избавления от страданий, санкхьяики поднимаются до критики традиционных религиозных взглядов и ритуалов, и, в первую очередь, освященных ведами, вошедших в кровь и плоть индийцев ритуалов жертвоприношения. «Ведийское подобно обычным», - заявляют они. Прежде всего, по их мнению, такие средства как жертвоприношения обесценивают себя связью с убийством, то есть, «с нечистотой». Но даже если речь идет о бескровной жертве, например, о возлиянии божественного напитка «сомы», то и оно, в конечном счете, оказывается бесполезным.
По мнению оппонентов санкхьяиков - сторонников традиционных верований жертвоприношение Сомы позволяет верующим стать небожителями и обрести вечное счастье на небе. Однако санкхьяики считают это состояние временным. В условиях окружающей человека реальности сама вечность носит признак относительности. Вечно ли небо? Нет. Оно является частью мира. А мир имеет пределы своего существования. Оно (существование) циклично. И хотя человеческая жизнь несравнима по своей краткости с жизнью небожителя, последняя, в конце концов, тоже придет к своему завершению:
Многие тысячи владык над богами прошли
В течение мировых периодов: время превзойти трудно.
И постепенно подводя оппонентов к осознанию истинного пути спасения от страдания, санкхьяики цитируют следующее изречение:
Не обрядами, не потомством, не богатством -
Отречением от мира иные достигли бессмертия.
Что доступно отшельникам.
Настоящее бессмертие (и, соответственно, счастье) находится «по ту сторону обрядов». Но если не обряды, то что может привести к нему? По мнению санкхьяиков, это может сделать “различающее познание “проявленного”, “непроявленного” и “знающего”.
Каждое из этих видов сущего познается по-своему, о чем Санкхья-карика говорит следующим образом: “установление же предметов познания – через источник знания”. Иными словами, «непроявленное» и «проявленное», вечное и преходящее познаются по-разному и имеют каждое свое средство постижения, свой “источник знания”. Последних, по мнению санкхьяиков, насчитывается три: “восприятие” (пратьякша), “логический вывод” (анумана) и “слово авторитета”, или «услышанное» (шрути).
Восприятие трактуется ими как «удостоверенность в объектах познания с помощью органов чувств». Логический вывод, или выводное знание, является следствием восприятия и “опирается на знак и носителя знака”, когда, например, из наличия посоха заключают об отшельнике, или, видя огонь, ожидают увидеть и дым. Кроме того, к выводному знанию относят выводы, опирающиеся на предшествующее (когда по облакам судят о приближающемся дожде), выводы “по части”, когда по свойствам части (палы воды в океане) судят о целом (о солености всего океана) и выводы по аналогии (когда по тому, что звезды меняют место, заключают об их движении, так как “Чайтра меняет место, потому что движется”).
Последний из перечисленных видов познания - словоавторитета, или услышанное (шрути). Оно самодостоверно, так как взято из речений нечеловеческой по своему происхождению Веды. А сам создатель Санкхьи, первомудрец Капила вспоминал “шрути”, изученную им в прошлых рождениях в прежние мировые периоды.
Каким же видам познания доступно различающее знание “проявленного”, “непроявленного” и “знающего”? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо раскрыть содержание перечисленных терминов
А) Проявленное. Под «проявленным» Санкхья Карика подразумевает прежде всего то, что имеет пределы и, соответственно, причину. То, что имеет причину, невечно, зависимо, множественно (состоит из частей). Все это характеристики реального мира, который санкхьяики традиционно описывали по образу и подобию приносимого в жертву живого существа, и который, в силу этого, содержал в себе как идеальные, так и материальные начала. Существование проявленного совершенно достоверно констатировалось низшим видом познания – восприятием. Как говорит Санкхья Карика, “даже пахарь с пыльными ногами познает “проявленное” в виде земли и т.д. посредством восприятя горшков, ткани, камня, кома глины и т.д.”.
Б) Непроявленное. Гораздо более сложной задачей яляется констатация и познание «непроявленного», которое санкхьяики называют пракритиили прадханой. Это источник “проявленного”, имеющий с последним общие черты, но недоступный восприятию. Говоря словами Санкхья Карики, он ненаблюдаем. А “установление (познание) ненаблюдаемого – через умозаключение по аналогии”, то есть, через логический вывод.
Чтобы разобраться в этом утверждении, нужно учесть один ключевой принцип философии санкхьи. Оказывается, санкхьяики всегда считали, что следствие обязательно содержится в своей причине. Так горшок уже содержится в глине, ткань – в нитках. (ведь ткань – это состояние ниток, и ничего, кроме ниток в ней нет). Поэтому свойства следствия всегда присущи и причине, то есть о ней можно судить по аналогии со следствием. А поскольку проявленное является следствием непроявленного, прадханы, то последнюю санкхьяики наделяют признаками проявленного, но не всеми, а лишь теми, что присущи всем его составляющим.
Общим признаком всех модификаций «проявленного» является трехгунность. Три гуны, или три качества – саттва, раджас и тамасозначают соответственно легкость и освещенность, побуждение и подвижность, тяжесть и оцепенение и имеют природу: саттва - радости, раджас - страдания и тамас - апатии. Эти качества пронизывают все формы проявленного, смешиваясь между собой. Причем одно из них обычно превалирует. Именно трехгунность и характеризует непроявленное, или прадхану. Правда, в ней гуны не смешиваются и находятся в равновесии.
Однако, что нам говорит о существовании прадханы? Ведь она невоспринимаема. «Невоспринимаемое не значит несуществующее», - говорят санкхьяики. Невосприимчивость является следствием многих факторов. Например, тонкости или удаленности объекта. Проявленное же должно иметь причину в силу своего непостоянства, множественности, зависимости и т.д. Но причиной может быть лишь что-то иное, отличное от следствия, хотя и имеющее с ним общие свойства. А что же может быть “иным” проявленного кроме непроявленного? Следовательно, прадхана существует.
В) Знающий. Посредством логического вывода решается санкхьяиками и вопрос о существовании третьей составляющей мирового порядка – “знающего”, или Пуруши. Если обобщить рассуждения санкхьи по этому поводу, то они сводятся к тому, что и проявленное, и прадхана испытывают необходимость в чем-то третьем, для чего они предназначены и в чем нуждаются как в управляющем начале. Поэтому и третье, то есть Пуруша, существует.
Система санкхьи дуалистична: она признает два самостоятельных, друг от друга независимых начала мира: Пурушу и Прадхану. Пуруша – это Атман, индивидуальная душа, правда, имеющая мало общего с “душой” в европейском понимании этого слова. Пуруша, или Атман – это чистое сознание, субъект, лишенный интеллекта и чувств. Он пуст, пассивен и индифферентен. Причиной всех перечисленных признаков Пуруши, а вернее, отсутствия в этом чистом сознании всяких признаков является неналичие в нем гун: «Ведь счастливый и удовлетворенный, а также несчастный и ненавидящий свое страдание (т.е. имеющий качества, или гуны – Б.Б.) индифферентными не бывают».
Пуруша не единичен. Он множественен. И в этом утверждении – еще одно принципиальное расхождение санкхьи с ортодоксальным брахманизмом. Последний утверждал, что Атман, то есть душа индивидуальная, тождественна Брахману – душе мировой. Иными словами, любая индивидуальная душа – это одна и та же мировая душа, но наделенная индивидуальными чертами, и все сущее имеет одну единственную духовную основу - Брахман. Санкхьяики отвергают брахманистский принцип тождественности Атмана и Брахмана и считают, что каждому телу предсуществует индивидуальная душа – Атман.
В отличие от сознания-субъекта Пуруши Прадхана (она же Пракрити), или непроявленное, является объектом, и потому не обладает сознанием. Как уже было сказано, она пронизана гунами и наделена активным свойством порождения, чем также отличается от Пуруши. Пассивный, но обладающий сознанием Пуруша и активная, но бессознательная Прадхана вступают в контакт с целью «прозрения» Пуруши. Дело в том, что Пуруша (по сути дела, человек) страдает из-за связи с Прадханой, из-за отождествления себя с ней. Он относит к самому себе локализованное в ней тройственное страдание. Чтобы он мог это заметить, Прадхана проявляет себя, раскрываясь перед ним, что должно привести к его последующей изоляции от нее. Проявление Прадханы происходит под воздействием возбуждения от присутствия Пуруши. Нарушается равновесие гун, благодаря чему возникают различия: одни гуны (качества) поочередно превалируют над другими. Так «осуществляется миросозидание».
Для правильного понимания процесса миросозидания следует вновь вспомнить об особенности мировосприятия древних индийцев, представлявших себе Вселенную в виде жертвенного животного или человека. Этот параллелизм космического и человеческого четко прослеживается и при рассмотрении философии Санкхьи. Исходя из сказанного, следует учитывать, что все, что Санкхья говорит о формах проявления Прадханы, относится как к миру, так и к человеку.
Первой проявленной формой или модификацией Прадханы является Махат – интеллект. Соответственно, его надо понимать и как «мировой разум» и как интеллект отдельного человека (санскр. «буддхи»). Его функция – принимать решение. Он имеет саттвический и тамасический аспекты. Когда побеждает саттвический аспект, тогда человек достигает таких свойств интеллекта, как добродетель, знание, бесстрастие, сверхспособности. Если же Тамас побеждает Саттву, в человеке торжествуют порок, незнание, страстность и неспособности.
От Махата происходит Ахамкара (Эготизм) – «примысливание себя». Это примысливание касается всего, что человек воспринимает: «Я к этому призван», «Я поистине на это способен», «Эти объекты для меня», - таковы варианты словесного выражения явления примысливания. Именно опираясь на эготизм интеллект принимает решения: «Я должен это сделать».
Эготизм, или ахамкара, меняется. Он становится то саттвическим, то тамасичным. Став саттвическим, он порождает одиннадцать индрий (органов). Из них – пять индрий восприятия: глаз, ухо, нос, язык, кожа, - и пять индрий действия: органы речи, руки, ноги, органы выделения и органы размножения. Ум – одиннадцатая индрия – имеет природу и тех и других, потому что направляет деятельность и индрий восприятия, и индрий действия.
Став тамасичным, эготизм порождает группу танматр (тонкая материя), состоящую из пяти элементов: звучания, осязаемого (касания), формы, вкуса, запаха, - которые являются объектами пяти индрий восприятия. Интересно, что эти качества, или свойства предметов, которые (за исключением формы) в европейской философии считались несуществующими в природе (вторичными), Капила делает самостоятельными сущностями, имеющими телесную природу элементами, лежащими в основе материального мира. Из этих качеств, имеющих тонкую телесную природу,образуется грубая материя, также насчитывающая пять групп: из звучания образуется пространство, из осязаемого и звука – ветер, из формы, осязания и звука – огонь, из вкуса, формы, осязания и звука – вода, из запаха, вкуса, формы, осязания и звука – земля. (См. схему 1.)
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ – многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов индийской культуры, в историческом движении традиционалистского полиформизма. Предложенный способ дефилирования индийской философии является, несмотря на его кажущуюся формальность, концептуальным, т.к. содержит целый ряд презумпций, которые маркируют определенный методологический подход и культуроведческую и хронологическую параметризацию соответствующего материала, не совпадающие с целым рядом других.
ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Уточнение «объема» понятия индийской философии «традиционализмом» препятствует включению в него тех англоязычных текстов индийской мысли нового и новейшего времени, которые являются вестернизированными по характеру, а также чисто модернистских сочинений на индийских языках, которые обычно включаются в широкую историю индийской философии. «Традиционалистский полиморфизм» включает как конфессиональные связи индийских философов – в рамках джайнизма , буддизма , индуизма , так и формы и литературные жанры философствования – в виде традиционного диспута, а также текстов-индексов типа абхид-хармических матрик, базовых текстов (прозаические сутры, стихотворные карики), комментариев и специализированных трактатов на древнеиндийском (санскрит), среднеиндийских (пали, пракриты) и отчасти новоиндийских языках.
Акцентировка «возможности реконструировать» означает, что «философская материя» индийской культуры не дана нам непосредственно, но может быть выявлена посредством применения к индийским мировоззренческим текстам европейских параметров, составляющих единство некоторых родовых признаков «общей философии». Выраженный здесь подход несовместим с распространенным в настоящее время представлением о том, что мы не должны «навязывать» инокультурному материалу такую «слишком европейскую» культурную универсалию, как «философия»; но должны его понимать исходя из него самого и «вживаться» в его внутреннюю ткань. В настоящей статье данное представление рассматривается как несостоятельное и с теоретической точки зрения, ибо, как известно, «границы моего мира суть границы моего языка», и с практической, ибо отрицает востоковедение как таковое, поскольку такие категории, как «религия», «литература», «мифология», «политика» или «экономика» являются не менее «слишком европейскими», чем «философия».
Обращение к «родовым признакам» философии означает предположение, что они, во-первых, вопреки постмодернизму, есть и выявляемы, во-вторых, расхожее представление об «индийской философии» как мистической, «психотехнической», духовно-практической и «континуальной», как антиподе европейской – теоретической, «профессиональной», умозрительной и «конфликтной» – признается несостоятельным. С теоретической точки зрения потому, что при отрицании в «индийской философии» родовых признаков европейской философии возникает сомнение в легитимности применения к индийскому материалу самой категории «философия», с фактологической – потому, что материал тех индийских текстов, которые единодушно признаются философскими, содержит, наряду с духовно-практическими установками (не отсутствующими и в западной философии), области чисто умозрительного дискурса; полемика не только присуща индийской философии, но и составляла основной способ «философствования» в Индии, а представление о философии как об исследовательско-контровертивной деятельности отразилось даже в индийских определениях философии (см. Философия в Индии ).
Под «родовыми признаками» философии, универсальными для Запада и Востока в любые исторические периоды и применимыми к индийской философии как к «виду», подразумевается (даже при учете плюрализма в понимании философии у европейских философов) общее единство характеристик философии как теоретической рефлексии, реализующейся в таких основополагающих алгоритмах исследовательской деятельности, как критика определенного класса суждений и систематизация определенного класса понятий, которые применяются (и в этом отличие философского от других типов рациональности) к мировоззренческой проблематике, соответствующей основным, установленным еще начиная с античности, предметностям «логики», «физики» и «этики» – исследованиям познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования.
Под «локальными характеристиками» индийского философского менталитета подразумеваются те его особенности, которые могут быть осмыслены в контексте родовых признаков философской рациональности. Это прежде всего изначальная специфическая диалогичность индийской философии, выражающаяся не только в том, что каждое положение индийского философа является альтернативой положению действительного или воображаемого оппонента или что основной жанр текстов индийской философии – комментарий – строится по полемическому принципу (вся история индийской философии есть история «дискуссионного клуба»), но и в том, что сам пятичленный индийский силлогизм (см. Аваява ) является, в отличие от трехчленного аристотелевского, диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказывание, и содержит компоненты риторической речи в виде наглядного примера и применения к рассматриваемому случаю перед лицом оппонента, аудитории и арбитра спора (в семичленных и десятичленных индийских силлогизмах эксплицируются и «узлы» самой дискуссии с оппонентом). Другая специфика индийской философии – изначальное преобладание игровой аналитики и склонности к формалистическому эстетизму: способы построения классификаций и дефиниций были для индийского философа никак не менее важны, чем сам классифицируемый и дефинируемый материал (в определенном смысле и более), и уже начиная с первых шагов индийской философии в ее арсенале преобладают трилеммы, тетралеммы, антитетралеммы (см. Чатушкотика ), разработка которых намного опережает попытки канонизации «обычной логики». К основным специфическим парадигмам индийской философии можно отнести «сквозные» дифференциации «проявленного» и «непроявленного» уровней объектов дискурса (см. Вьякта-авьякта ), а также конвенционального и абсолютного уровней самого их познания (см. Вьявахарика-парамартхика ). Бытие и небытие, истина и заблуждение являются для индийского философа, как правило, многомерными, в них обнаруживаются различные «количества» и «качества», являющиеся основанием для построения онтологических и гносеологических иерархий и «пирамид».
Нижняя граница индийской философии соответствует начальной стадии функционирования вышеуказанных родовых признаков философии в индийской культуре, которой предшествуют периоды еще-не-философии. О ее верхней границе (как и о средневековье) говорить нельзя, поскольку и в настоящее время в Индии воспроизводятся традиционные методы, предметы и жанры текстов индийской философии (на санскрите и новоиндийских языках), которые следует четко отличать от современной вестернизированной философской литературы.
ДОФИЛОСОФСКИЙ ПЕРИОД (ок. 10 – 6– 5 вв. до н.э.) – период формирования «строительных материалов» для будущей философии. Он представлен в мировоззренческих концептах и конструкциях отдельных гимнов Ригведы и Атхарваведы, в космогонических корреляциях Брахман и Араньяк, в диалогах Упанишад, где, наряду с учением о карме , сансаре и «высшем пути», артикулируются «великие речения»: «Я есмь Брахман », «Тот Атман есть, поистине, Брахман», «То еси ты», предназначавшиеся, вероятно, для медитативной интериори-зации адептом переданной ему тайной истины о непостижимом единстве духовных центров индивида и мироздания, ибо «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (см. Веды ). Тем не менее мы пока еше не имеем дела с указанными выше родовыми признаками философии – за отсутствием самого исследования мировоззренческих суждений и понятий. Когда даже в самом «философичном» диалоге риши Уддалака убеждает своего ученика-сына Шветакету, что вначале было сущее, а не не-сущее, он не приводит никакого довода в пользу своей позиции или против альтернативной, но рассказывает миф о «самоумножении» сущего (Чхандогья-упанишада VI.2). Отсутствие исследовательской деятельности обусловливает и отсутствие самой философской предметности, которая не может образоваться ранее этой деятельности (подобно тому, как, по аналогии Л.Витгенштейна, шахматные фигуры не появляются до изобретения шахматной игры).
ПРЕДФИЛОСОФИЯ. Пока брахманистские гностики размышляли о «кирпичиках мироздания» и возможностях избавления от сансары, жрецы-эрудиты в 8–5 вв. до н.э. начали параллельно разрабатывать научные дисциплины в исследованиях священного обряда и священного языка. Этот начальный опыт в критике суждений – диалектике и систематизации понятий – аналитике в применении к истории философии можно условно обозначить в качестве предфилософии. Собираясь на свои «турниры», нередко организованные местными правителями, они дискутировали частные проблемы ритуаловедения и апеллировали к аудитории и арбитрам, обращаясь к общезначимой рациональной аргументации, нередко в силлогистической форме. Те же эрудиты классифицировали и иерархизировали элементы и уровни речи, текстов и жертвоприношений, пользуясь порой даже средствами метаязыка их описания. Если индийская «дофилософия» касалась мировоззренческих тем без средств рациональности, то «предфилософия» реализовала эти средства на немировоззренческом материале.
НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД ФИЛОСОФИИ в собственном смысле – как применение этого инструментария к мировоззренческой проблематике – датируется временем духовно-культурного кризиса сер. 1-го тыс. до н.э., шраманской эпохи индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически синхронного появления множества аскетических групп (санскр. śramana, пали samañña – подвижник), каждая из которых выступила со своей программой достижения высшего блага и большинство – в оппозиции брахманистам. Причинами шраманской «революции» были и кризис торжественного ритуала, и новые взаимоотношения между индоариями и неарийским субстратом, и начало (относительно позднее) городской цивилизации, но главная заключалась в выходе интеллектуального плюрализма за границы прений жреческих коллегий. Если ставится вопрос о том, что или кого на самом деле олицетворяют боги ведийских гимнов, а затем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаг и до следующего вопроса: необходимы ли и сами эти действа и действия как таковые для достижения высшего блага? Именно эта проблема разделила духовную элиту на «диссидентов» и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой аргументации уже перед аудиторией всего индийского социума.
ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ ШКОЛ охватывает сразу несколько исторических эпох (4 в. до н.э. – 2 в. н.э.). Его дискуссионный фон определяет большая оппозиция направлений настики и астики, которые по отдельности отнюдь не составляют каких-то единых образований, но находятся в процессе постоянной плюрализации. После первого раскола в буддийской общине, вызванного группой махишасаки и основной буддийской схизмы 4 в. до н.э., приведшей к делению общины на «реформаторов» махасангхики и «ортодоксов» стхавиравады , каждое из этих образований дает множество ответвлений (в историко-философском контексте наиболее значимо было образование в 3 в. до н.э. школы сарвастивады ). В 4–3 вв. до н.э. намечается первый раскол в джайнской общине, связанный с именем восьмого «патриарха» джайнов Бхадрабоку, а в 1 в. н.э., по джайнским преданиям, оформляется схизма шветамбаров и дигамбаров. Среди брахманистских течений выделяется санкхья , начало которой восходит еще к шраманскому периоду; косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики , ньяи , мимансы , веданты.
КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД индийской философии (2–5 вв.) – эпоха начального системостроительства, реализовавшегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школах буддизма и брахманизма. Во 2 в. оформляются джайнская «Таттвартхадхигама-сутра» , принимаемая и шветамбарами и дигамбарами, и сутры вайшешики, во 2 и 3 вв. – сутры мимансы и карики мадхьямики , в 3–4 вв. – сутры ньяи и веданты, в 4 в. – основополагающий текст йогачары «Мадхьянтавибхагасутра» Асанги, в 4–5 вв. – сутры йоги и карики санкхьи – древнейшая философская традиция смогла представить базовый текст позднее всех остальных. Значение базовых текстов заключалось в унификации наследия соответствующих традиций и «записи» их основных доктрин, которые должны были составить предмет дальнейшей экзегезы. Существенными событиями стало появление в рамках йогачары школы буддийской логики и эпистемологии, «сутрами» которой стала «Прамана-самуччая» Дигнаги и грамматическо-ведантийского текста «Вакьяпадия» Бхартрихари (5 в.).
РАННЕСХОЛАСТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД индийской философии (5–9 вв.) – эпоха составления нормативных комментариев к базовым текстам, в результате которых они становятся «полными» философскими системами – даршанами. Комментарии решают две основные задачи – истолкование содержания базовых текстов и построение на их основе новых философских доктрин. В ряде случаев составлялись трактаты комментаторского типа – как в вайшешике, где «Падарт-хадхармасанграха» Прашастапады была «привязана» к «Вайшешика-сутрам» , но фактически представляла собой самостоятельное сочинение. Среди других известных трактатов были семь сочинений буддийского логика Дхармакирти. В комментаторской полемике всех со всеми выделяется перманентная дискуссия найяиков и буддийских логиков; решительную установку на вытеснение буддизма приняли мимансаки и ведантисты. Процесс поляризации выявился и в рамках отдельных систем. В мадхьямике в 6–7 вв. произошло деление на школы прасангика и сватантрика ; в мимансе в 7 в. школы Кумарилы и Прабхакары разделились практически по всем существенным вопросам почти как различные даршаны; в веданте после комментаторской деятельности Шанкары (7– 8 вв.) складывается школа абсолютного монизма адвайта-веданта , которая вскоре также разделяется на два «потока», а в 9 в. формируется оппонирующая адвайте школа Бхаскары, отказавшегося считать эмпирический мир результатом космического Незнания.
ПЕРИОД «ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ» (9–15 вв.) отмечен постепенным «изгнанием» буддизма из Индии и, соответственно, серьезным сужением круга реальных участников индийского «дискуссионного клуба», появлением философов-энциклопедистов типа Вачаспати Мишры (9 в.), работавшего в традициях пяти брахманистских систем, а также созданием синтезов типа ньяя-вайшешики и «новой ньяи» Гангеши Упадхьяйи (13 в.), достижения которой сопоставляются с современной логикой. Среди основных новообразований – школа кашмирского шиваизма (с 9 в.), а также оппонировавшие адвайте школы веданты: выросшая из «ограниченного монизма» Бхаскары бхеда-абхеда Нимбарки (11 в.), вишишта-адвайта Рамануджи (11–12 вв.) и «дуалистическая» двайта-адвайта Мадхвы (13 в.). Для данного периода индийской философии характерен выраженный синкретизм (ведантийские школы охотно утилизуют модели санкхьи, санкхья – положения и парадигмы адвайта-веданты и т.д.). Данная тенденция углубляется: достаточно привести в пример Виджняна Бхикшу (16 в.), пытавшегося строить систему йога-санкхья-веданты. Оригинальное творчество оказалось уделом только новой ньяи: у Рагхунатха Широмани (17 в.) и его последователей.
Основными предметами дискуссий шраманского периода были: вечны ли Атман и мир? имеет ли границы мироздание? едины ли душа и тело? результативны ли человеческие действия? имеются ли «нерожденные» существа? и существует ли «совершенный» после смерти?; факультативными: каковы причины состояний сознания индивида? как они соотносятся со знанием и с Атманом? и т.д. Проблемный фонд индийской философии эпохи ранней и «высокой» схоластики существенно изменился в сравнении со шраманским. Он также выявляется из наиболее популярных предметов дискуссий, но, ввиду того что их круг не только изменился, но и неузнаваемо расширился, здесь целесообразно ограничиться только основными «общеиндийскими» философскими топиками. Поскольку сама индийская философия не знала дисциплинарной структуры философского дискурса, эти «общеиндийские» философские топики целесообразно распределить в предельно широких параметрах античного деления философской предметности на области «логики», «физики» и «этики».
«ЛОГИКУ» можно разделить (как то делали и античные философы) на логику в собственном смысле и теорию познания, присоединив к ним и семантическую проблематику. 1. Дискуссии по логике удобно демонстрируются на примере общеиндийского силлогизма:
(1) Холм воспламенен;
(2) Потому что он дымится;
(3) Все, что дымится, воспламенено, как, например, жаровня;
(4) Но холм дымится;
(5) Следовательно, он воспламенен.
Если найяики настаивали на том, что все члены этого силлогизма являются необходимыми, то буддийские логики считали, что их можно вполне сократить до трех: положения (1), (2) и (3), или, по-другому, (3), (4) и (5) уже вполне достаточны для умозаключения. Очевидно, что оппоненты выражали разные концепции самой природы силлогизма: первые видели в нем средство убеждения, вторые – доказывания (попытка отделения логики от риторики восходит именно к эпохе Дигнаги). Далее, даршаны разделились и в интерпретации основного механизма умозаключения – пункта (3): ведантис-ты полагали, что «сопутствование» большего термина среднему (вьяпти ) можно обосновать простой индукцией, реалисты-найяики – реальной связью между двумя реальными «вещами», «дымностью» и «огненностью», номиналисты-буддисты – признанием лишь некоторых априорных отношений, ибо «дымиться» и «воспламеняться» находятся в соотношении следствия и причины.
2. Основное дискуссионное поле в теории познания определялось «разночтениями» в связи с тем, какие источники знания (праманы ) следует считать достоверными и «атомарными» – не сводимыми к другим. Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие (пратьякша ), буддисты и вайшешики добавляли также умозаключение (анумана ), санкхьяики и йогины – словесное свидетельство (шабда ), найяики – сравнение (упамана ), мимансаки, а вслед за ними и ведантисты также допущение (артхапатти ), невосприятие (анупалабдхи), интуитивное воображение (пратибха ), предание (типа: «Говорят, что на баньяне живет дакшини»), соответствие (типа: «В одном метре сто сантиметров»), а также жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних» источников знания, которые сводимы к основным «составляющим», а каждая последующая доказывала их несводимость к другим. Наиболее удобными мишенями для критиков оказывались крайние позиции «минималистов»-чарваков и «максималистов»-мимансаков. Предметом общеиндийской дискуссии было и соотношение перцептивного и дискурсивного знания: джайны вообще считали восприятие-умозаключение единым познавательным процессом (различая их лишь как его стадии); буддисты-йогачары проложили между ними непроходимую пропасть, считая их генетически различными и ответственными за познание сущего-как-оно-есть и деятельность «конструктивного воображения»; найяики и мимансаки различали две стадии самого восприятия, на первой из которых имеет место чистое отражение объекта, на второй – введение его в сетку родовидовых характеристик и т.д. (нирвикальпа–савикальпа , пратьякша ). По проблеме критериологии было обозначено четыре «тетралеммные» позиции. Мимансаки (вслед за ними и санкхьяики) считали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодостоверны и мы внутренним оком постигаем правильность и неправильность его результатов; найяики, напротив, утверждали, что к познанию и истинности, и ложности мы приходим опосредованным путем, через умозаключение; буддистам и ведантистам были ближе промежуточные позиции: первые считали, что самодостоверна только ложность, вторые – что только истинность.
Дискуссии по интерпретации ошибочного познания удобнее всего проиллюстрировать на классическом примере сложенной веревки, которую в темноте кто-то принимает за змею. Буддисты видели здесь случай иллюзорного тождества двух вещей, найяики и вайшешики акцентировали момент «оживления» прежде воспринятого образа, школа Прабхакары – неразграничение восприятия и памяти, школа Кумарилы – ложного соединения в субъектно-предикатном отношении («Это – змея») двух реальных вещей. Адвайта-ведантисты подвергли решительной критике всех названных участников дискуссии за неспособность ответить на главный вопрос – каким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновение на «месте» веревки – и констатировали, что она является в данном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не может вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и не сущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее на самом деле нет), и потому ее бытие может быть описано как «неописуемое». Очевидно, что речь идет о переходе от гносеологического аспекта проблемы к онтологическому (не сушим и не не-сущим является и весь эмпирический мир).
3. Основной семантической проблемой был характер связи слова и его референта. Если найяики и вайшешики придерживались конвенционализма, полагая, что слово «корова» соотносится с соответствующим животным лишь вследствие человеческой договоренности, то мимансаки были убеждены в том, что они связаны и «природными» узами, которые не условны, но вечны. Если же они вечны, то вечны и сами связуемые ими начала, в т. ч. и слова, которые должны считаться безначальными. Возражения своих оппонентов, что слова производятся говорящим, мимансаки встречали контрвозражением: они не производятся, но лишь манифестируются. Эта доктрина должна была обосновать и другую (здесь с мимансаками были солидарны и ведантисты) – учение о безначальности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у них Автора и тем более авторов, на чем настаивали найяики и вайшешики. Другая проблема: складывается ли сигнификативность предложения из значений составляющих его слов или содержит нечто большее, чем их сумму? Школа Прабхакары придерживалась второй позиции, школа Кумарилы – первой, а найяики заняли компромиссную позицию.
«ФИЗИКА» индийских философов включает широкий круг проблем, которые можно было бы условно (пользуясь тематизациями европейской философии Нового времени) распределить между онтологией, антропологией, космологией и теологией.
1. Среди дискуссий по онтологическим проблемам – связанным с фундаментальными характеристиками и модусами бытия – выделяются дебаты по бытийному статусу универсалий, которые были для средневековой индийской философии едва ли менее актуальными, чем для современной ей западной. Буддисты отстаивали экстремистский номинализм, при котором отрицалось не только существование универсалий вне вещей, но и сама их идентичность – классы вещей определялись через отрицание их отрицаний (апоха-вада ); школа Прабхакары была близка к концептуализму, считая, что универсалии имеют положительную природу, но сводила их к объективному сходству вещей; санкхьяики допускали, что уни- 1 версалии существуют до и после единичных вещей, но отрицали их вечность; наконец, найяики придерживались экстремистского реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными вещами, доступными особым формам восприятия, наряду с отношением ингеренции, связующим их с эмпирическими вещами. Закономерно, что наиболее острые дискуссии велись между крайними «партиями» буддистов и найяиков.
Другая проблема была связана с онтологическим статусом небытия. Высказывание: «На столе нет кувшина» буддисты истолковывали как: «Нет присутствия кувшина», а вайшешики как: «Есть отсутствие кувшина». Для первых небытие чего-то выводится из отсуствия восприятия его возможных признаков, для вторых небытие не только «контекстно», но и имеет самостоятельную реальность (потому оно становится отдельной категорией), и даже «бытийно», ибо можно различать его разновидности, которых обычно насчитывали четыре (см. Абхава ). Типологически близкой была и проблема темноты: для найяиков она – лишь отрицание света, для ведантистов – некоторая положительная сущность.
2. Основные дискуссии по антропологии были связаны с существованием, количеством и характеристикой духовного начала индивида – Атмана. Материалисты-чарваки и почти все буддисты отрицали его (вторые иногда соглашались признать его на уровне конвенциональной истины); «неортодоксальные» буддисты-ватсипутрии принимали нечто вроде псевдо-Атмана (пудгала ) для объяснения закона воздаяния; джайны, найяики, вайшешики и мимансаки считали его нумерологически бесконечно множественным и активным субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины – множественным и чистым светом, совершенно пассивным (за него все функции выполняет менталитет-антахкарана ); ведантисты – единым и чистым сознанием. Буддисты вели дискуссии с брахманистами (и с собственными «еретиками»), ведантисты – и с «активистами» и с санкхьяиками, а последние, в свою очередь, пытались обосновать невозможность единства Атмана различиями в существовании индивидов. Брах-манисты подвергали критике и концепцию джайнов, считавших душу-дживу соразмерной телу: они ставили им на вид, что подобная душа должна быть «эластичной», расширяясь в одной инкарнации до размеров слона и сжимаясь до червя в другой. Разногласия касались и состава человеческого тела: найяики настаивали на том, что оно состоит только из атомов земли, санкхьяики – что все пять первоэлементов являются его причинами.
3. Дискуссии по мирообъяснению велись преимущественно вокруг проблемы источника мироздания и были непосредственно связаны с теориями причинности. Буддисты предлагали считать мир серийной последовательностью «точечных» событий, отстаивая трактовку следствия как уничтожения причины (асаткарья-вада ); найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели источники мира в атомах, которые «собираются» и «разъединяются» действием внешних для них факторов – в соответствии со своим учением о следствии как новом начале в сравнении с его причинами, с которыми оно соотносится как целое с частями (арамбхака-вада); санкхьяики и йогины представляли мироздание манифестацией первоматерии пракрити – они считали следствие реальной трансформацией и «выявлением» причины (паринама-вада ); наконец, адвайта-ведантисты придерживались взгляда на мир как на иллюзорную проекцию Абсолюта-Брахмана, создаваемую космической Иллюзией – причина, по их мнению, лишь по видимости трансформируется в свои «следствия» (виварта-вада ).
4. В связи с рациональной теологией в индийской философии определилось несколько позиций. Дискуссии велись прежде всего между теми, кто признавал бытие Божества (ишвара-вада ) – найяики, вайшешики, йогины, ведантисты, и теми, кто отрицал его (ниришвара-вада ) – материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, мимансаки. Но и в рамках «теизма» (о теизме можно здесь говорить только в кавычках, потому что индийская философия не знала ничего, подобного христианскому креационизму, со всеми последствиями отсутствия этой концепции) различалось несколько моделей: Ишвара – «первый среди равных» духовных начал как чистых субъектов, безучастный к миру (йога); Ишвара – архитектор мира и дизайнер, организующий создание вещей из их «составляющих» в соответствии с действием закона кармы (вайшешика и ньяя); Ишвара как персонификация безличностного Абсолюта, осуществляющая дизайнерскую деятельность в игре (лила ), при содействии космической Иллюзии (адвайта-веданта).
«ЭТИКА» распределялась в дискуссиях индийских философов между этической проблематикой в собственном смысле (общеобязательность нравственных предписаний и мотивировка чувства долженствования) и сотериологией как учением о высшей цели человеческого существования.
1. Среди собственно этических проблем обсуждался вопрос об императивности закона невреждения-ахимсы в связи с нравственной легитимностью совершения обрядовых предписаний, которые предполагали возможность его нарушения (в случае с определенными жертвоприношениями). Джайны, буддисты и санкхьяики считали требования закона ахимсы безусловными и потому отрицали возможность какого-либо оправдания его нарушения даже в «сакральных целях». Мимансаки, напротив, настаивали на непреложности обрядовых предписаний и считали, что, поскольку в них следует видеть сам источник дхармы , то допускаемые ими нарушения ахимсы следует считать вполне легитимными. Другая дискуссия велась уже в рамках самой мимансы: школа Кумарилы считала основным мотивом исполнения обрядовых предписаний обещанные за это плоды, а школа Прабхакары – стремление к исполнению долга ради самого долга и сопровождающее его особое чувство удовлетворенности.
2. В общеиндийских дебатах по трактовке природы «освобождения» (мокша ) большинство голосов было подано в пользу понимания освобождения от страданий, сансары и кармической «связанности» как радикального прекращения всякой эмоциональности и индивидуального сознания. Такой вывод следует не только из концепции нирваны как «затухания» всякой жизненности в классическом буддизме, но и из формулировок большинства философов ньяя-вайшешики, сопоставлявших иногда состояние «избавления» с иссякновением огня после сгорания топлива, и из концепции конечной устраненности в санкхье и йоге, и из представлений мимансаков. Этой позиции противостояли трактовки некоторых вишнуитских и шиваитских школ (так, пашупаты считали, что в «освобождении» достигается обладание совершенствами Шивы) и, более всего, адвайта-ведантистов, у которых «освобождение» понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, который есть блаженство (ананда). Между оппонентами велись серьезные споры. Ватсьяяна в «Ньяя-бхашье» обосновывает тот взгляд, что блаженство не следует понимать иначе, чем прекращение страдания, а если считать, что оно означает удовольствие, то такое состояние ничем не должно отличаться от сансарного, а ведантист Мандана Мишра обосновывал незаконность отождествления положительного эмоционального состояния с отсутствием негативных. Во вступлении к «Ньяя-кандали» Шридхары вайшешик утверждает, что аргументация в пользу «блаженности» на основании авторитета Упанишад недостаточна, ибо к этим текстам целесообразно обращаться, когда мы уже не располагаем другими источниками знания. Однако предшествовавший Шридхаре найяик Бхасарваджня выступил против «негативного» определения мокши, настаивая на том, что в этом состоянии должны обнаруживаться как сознание, так и блаженство. Зато поздние санкхьяики решили ту же проблему прямо противоположным образом: счастье не может быть целью человеческого существования, ибо неотделимо от страдания.
Сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание? Санкхьяики, йогины и вайшешики были солидарны с ведантистами, отвечая на этот вопрос отрицательно, но по разным основаниям. По санкхьяикам, сознание есть результат соединения духовного субъекта с факторами, инородными по отношению к нему, следовательно, освобожденный «чистый субъект» должен быть уже вне сознательности; по ведантистам, «освобождение» – слияние индивида с Абсолютом, подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, по аналогии Шанкары, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Им противостояли «теистические» – как вишнуитские, так и шиваитские – течения, многие из которых положительно рассматривали возможность понимания высшего состояния как соприсутствия и соответствия «освобожденных» душ и Божества, а отчасти и джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества всеведения и могущества.
Можно ли надеяться на полное «освобождение» еще при жизни? Большинство найяиков и вайшешиков полагали, что оно наступает лишь с разрушением телесной оболочки того, кто достиг истинного знания. Однако Уддйотакара и санкхьяики различали как бы первое «освобождение» и второе: предварительное осуществимо в последнем воплощении того, кто достиг знания, окончательное – уже после его физической смерти (Уддйотакара считал, что на первой стадии остаточные «плоды» накопленной кармы еще не исчерпаны). Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни»: простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует освобождению его носителя.
Три позиции выявились и в спорах о том, каковы соотносительные «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и дисциплины познания в качестве средств достижения «освобождения». Последовательными нонконформистами здесь выступили, помимо джайнов и буддистов, отрицающих брахманистскую обрядовую практику в принципе, также санкхьяики и йогины, видевшие в ней условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в сансарности. Шанкара, Мандана Мишра и другие ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освободительно» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта на пути к высшей цели. Мимансаки как идеологи ритуализма, а также некоторые найяики в большей мере настаивали на необходимости «пути действия». Соотвественно те, кто были более лояльны к обрядовой практике, не настаивали на том, что условием «освобождения» является разрыв всех связей с миром, тогда как их оппоненты частично были более склонны к ригоризму в этом вопросе, отстаивая «монашеский» идеал.
Расхождения были связаны с тем, достаточно ли для «освобождения» собственных усилий адепта или, помимо этого, требуется также помощь Божества. Полное «самоосвобождение» отстаивали джайны, «ортодоксальные» буддисты, санкхьяики и мимансаки. Буддисты махаяны, йогины, вишнуитские и шиваитские школы, представители «теистической веданты», а также некоторые найяики (Бхасарваджня и его последователи) в разной мере принимали необходимость помощи от пантеона. Те, кто считали эту помощь необходимой, также разделялись на «радикалов» и «умеренных»: первые, в отличие от вторых, вообще не считали нужными какие-либо человеческие усилия, понимая «освобождение» как чистый «дар». Дискуссии ведантистов с мимансаками велись также по проблеме: можно ли вообще «заработать» высшее благо какими-либо усилиями? Ведантисты, в отличие от мимансаков, считавших, что оно вырабатывается, помимо знания, точным исполнением священных предписаний, считали, не отвергая предписанных действий, что оно реализуется так же спонтанно, как девушка вдруг обнаруживает, что у нее есть давно забытое золотое ожерелье.
Литература:
1. Чаттерджи С. , Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955;
2. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1–2. М., 1956– 57;
3. Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994;
4. Он же. Первые философы Индии. М., 1997;
5. Лысенко В.Г. , Терентьев Α. Α. , Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994;
6. Deussen Р. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920;
7. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy, v. 1–5. Oxf., 1922–55;
8. Strauss O. Indische Philosophie. Münch., 1925;
9. Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1–2. Leningrad, 1930–32;
10. Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 1932;
11. Potter K. Presuppositions of India’s Philosophies. Englewood Cliffs (NJ), 1963;
12. Warder A. Outline of Indian Philosophy. Delhi, 1971;
13. Encyclopedia of Indian Philosophies, gen. ed. К.Н.Potter. Delhi a. o., Princeton, v. 1, Bibliography, comp. by К.Н.Potter, 1970, 1983, 1995;
14. v. 2, Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of Nyāyavaiśeṣika up to Gañgeša, ed. by K.H.Potter, 1977;
15. v. 3, Advaita Vedanta up to Śaṃkara and His Pupils, ed. by K.H.Potter, 1981;
16. v. 4, Sāṃkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G.J.Larson and R.Sh.Bhattacharya, 1987;
17. v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A. D., ed. by K.H.Potter with R.E.Buswell, P.S.Jaini and N.R.Reat, 1996.
В.К.Шохин
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ. Становление и развитие индийской философии Нового времени обычно связывают с именем Р.М.Роя , родоначальника направления, доминировавшего в философской жизни Индии 19 в., позднее названного неоведантизмом. Высказывается, однако, мнение, что первым теоретиком Нового времени был безымянный автор религиозно-философского трактата «Маханирванатантра», написанный в Бенгалии предположительно между 1775 и 1785. Гуманистическая направленность и просветительский пафос этого трактата сочетаются с активным неприятием политеизма, требованием веры в единого личностного Бога и ориентацией на строго духовное его почитание. Считается, что Рой находился под большим влиянием «Маханирванатантры».
Рой, а также его единомышленники и последователи в 19 в. (Д.Тагор, К.Ч.Сен, Дайянанда Сарасвати , Вивекананда и др.) при всем различии их воззрений опирались на веданту, хотя считали возможным соединять ее элементы с элементами других даршан (чаще всего санкхьи, вайшешики и ньяи). Признание глубинного единства человека и мира в духовной первооснове и внутреннего соотношения Брахмана и мира составляют основание их онтологических воззрений. Ориентация на рациональное познание, протекающее в понятиях, суждениях и умозаключениях, и требование ограничить притязание ортодоксов на непогрешимость, уникальность и исключительность шрути (ведийские тексты) при одновременном признании «сверхразумных» познавательных способностей человека и его потребности в священном писании лежало в основе их гносеологических воззрений. Мировосприятие и мировидение теоретиков 19 в. определялось в значительной мере внешними факторами, обусловленными особенностями колониального положения страны. Они ознакомились с учениями, основанными на иных мировоззренческих, теоретико-познавательных и логико-методологических принципах. Неоведантисты не создали самостоятельных законченных систем. Переакцентировка унаследованного мыслительного материала была сосредоточена вокруг проблемы человека, формируя лучшие черты неоведантизма: критический заряд, гуманистическое и нравственное начало, обращенность к реальности. Активная деятельность в пользу социальных реформ, осуществляемая в русле реформации индуизма, составляла самую заметную сторону их деятельности. В результирующем для 19 в. учении Вивекананды содержится признание необходимости как религиозного, так и социального обновления, преобразования общественных структур, естественнонаучного освоения мира и равноправного диалога с западным миром.
Процессы, сопоставимые со становлением и развитием неоведантизма, неотделимого от реформации индуизма, осуществлялись и в рамках мусульманской традиции. В поисках те-оритического основания «учения о самопомощи» к исламу обращался Сид Ахмад-хан, подчеркивая при этом необходимость нового прочтения Корана. Позднее, в первой половине 20 в., поэт и мыслитель М.Икбал разработал идею «совершенного человека» всецело на принципах «реконструированного» ислама.
В новейшее время можно называть неоведантистами следующих мыслителей и общественно-политических деятелей 20 в.: М.К.Ганди , А.Гхоша , Р.Тагора , Раману Махарши, Кр.Бхаттачарью , Бх.Даса , С.Радхакришнана. Их жизненные пути и судьбы разнились порой весьма существенно: Ганди и Гхош (до 1910) были политическими деятелями; Тагор – знаменитым поэтом и писателем; Рамана Махарши – известным йогином; Дас, Бхаттачарья и Радхакришнан связали свою жизнь с университетами, хотя не всегда и не в полной мере замыкались рамками преподавания. При всем различии исходных представлений, способе их экспозиции и влиянии на общественно-политическую жизнь страны творчество этих мыслителей зависело от религиозного мышления, имело опорой веданту, было отмечено этическим пафосом, неотделимо от идей всемирности и пронизано гуманистическими идеями. Ганди исходил из положения о нераздельности религиозного и политического и, положив в основу своего учения тезис об отождествлении религии с моралью, обосновал требование ненасильственного ведения освободительной борьбы. Гхош, пережив опыт особых мистических прозрений, создал сложно структурированную, всеохватывающую систему «интегральной йоги», объясняющую процесс инволюции Ниргуна Брахмана, неотделимый от процесса эволюции, трактуемой как спиритуализация материи и появление «совершенного» человека, способного жить вечно. Пафос жизнеутверждения, радостное эмоционально-эстетическое восприятие мира, восторг от богатства жизненных впечатлений – суть прочтения Упанишад, осуществленного Тагором. Рамана Махарши сделал центральным в своем учении проблему уяснения соотношения субъекта и объекта, но, придя к выводу об интроспекции как единственном способе постижения своего «я», вместе с тем считал совместимой с такого рода духовной практикой активную, общественно ориентированную деятельность.
Формирование т.н. «академической философии» можно отнести к кон. 19 в. В образованных в сер. 19 в. трех центральных университетах преподавались не только классические дар-шаны, но и западные философские системы. Подход к учениям Запада был избирательным. В последние десятилетия 19 в. особенно влиятельными были идеи позитивизма Дж.Милля и Г.Спенсера , утилитаризма И.Бентама , интуитивизма А.Бергсона. Индийских интеллектуалов привлекало созвучное их мироощущению восприятие реальности Бергсоном, основанное исключительно на интуиции, понимаемой как специфические возможности ума и не сводимой ни к чувственному опыту, ни к логическому мышлению. Позднее с энтузиазмом были встречены системы Гегеля и Канта , ибо гегелевская идея Абсолютного духа казалась сопоставимой с ведантистским пониманием Ниргуна Брахмана, а гегелевская трактовка соотношения религии и философии виделась совместимой с традиционным пониманием религии как «практики философии», а философии как «теории религий». Творчество Канта вызывало интерес прежде всего учением о моральном долге, в котором усматривали определенное родство с идеями мимансы.
Творчество Бхаттачарьи, Даса и Радхакришнана являет собой серьезное переосмысление ведантистских схем и стремление творчески синтезировать духовное наследие Востока и Запада для выработки самостоятельных систем, способных объяснить всю полноту связей универсума и оснований пребывания человека в мире. Разные концепции были основными компонентами их систем: концепция Абсолюта как истины, ценности и реальности (Бхаттачарья); соотношение единого и многого (Дас); философское осмысление религии как феномена преимущественно этического характера (Радхакришнан). Различные проявления имело и соотношение национального наследия и влияния западных систем: Бхаттачарья в трактовке сущности философии опирался на дар-шаны и привлекал также идеи Канта, неокантианства , логического позитивизма; Дас пытался соединить с ведантой идеи Гегеля и Фихте и сохранить ведантистские представления о мировых циклах; Радхакришнан в трактовке проблем познания опирался не только на веданту, но и на интуитивизм Бергсона.
В 1950–90-е гг. определенный вклад в развитие философии (гл.о., в осмысление проблем истории как процесса, стимулов движения социальной жизни, социального прогресса, философских проблем науки и культуры) внесли общественно-политические деятели (Дж.Неру, Дж.П.Нарайян, X.Кабир). В трудах членов ашрамов и разнообразных религиозных организаций преимущественное внимание уделяется веданте: она трактуется то как обоснование мистических доктрин («Общество божественной жизни»); то как единственно адекватное обоснование универсальных общечеловеческих возвышенных нравственных идеалов («Миссия Рамакришны», «Брахма Кумари»); то как духовная дисциплина, имеющая много общего с современной наукой, но превосходящая общезначимое эмпирическое знание способностью «схватывать» сокрытую истину («Миссия Рамакришны», «Адвайта ашрам» и др.). Все же со 2-й пол. 20 в. философские проблемы разрабатываются преимущественно представителями академических кругов, т.е. профессиональными философами в университетах и научных центрах.
Современную индийскую философию нельзя свести к какой-либо одной системе или направлению. Она являет собой плюралистический комплекс разнообразных систем и учений. Можно говорить о различных моделях теоретического мышления; сохраняется ориентация на философскую классику; очевидна и переоценка наследия, и обращение к методологическим основаниям западных систем (аналитической философии – Н.К.Девараджа, Б.К.Матилал, Г.Мишра; феноменологии и экзистенциализма – Дж.А.Мехта, Дж.Моханти, Р.Синари; марксизма – С.Гупта, К.Дамодаран, Д.П.Чаттопадхьяя (ст.)). Широкое хождение имеют концепции синтеза и компаративистики, когда сравнительная философия понимается как самостоятельная теория со своими методами, объектами и целями исследования (Д.М.Датта, Девараджа, Моханти, К.С.Мурти, П.Т.Раджу, Д.П.Чаттопадхьяя (мл.). Ежегодно растет число работ, посвященных истории и теории историко-философского процесса (Р.Баласубрамания, С.П.Банерджи, Калидас Бхаттачарья, Т.М.П.Махадеван, К.С.Мурти, Т.Р.В.Мурти, Р.Прасад, Раджу, М.Чаттерджи), а также вопросам социально-философского знания (П.Грегориус, Дайя Кришна, К.С.Мурти, Чаттерджи, Чаттопадхьяя (мл.). Проводящиеся с 1925 ежегодные сессии Всеиндийского Философского конгресса способствуют взаимному сближению ученых. Индийский Совет по философским исследованиям (создан в 1981) координирует научную работу и определяет приоритетные области исследования.
Литература:
1. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983;
2. Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985;
3. Он же. Философия в независимой Индии. Противоречия, проблемы, дискуссии. М., 1988;
4. Murty К.S. Philosophy in India. Traditions, Teaching and Research. Delhi, 1985.
О.В.Мезенцева
Первыми философскими текстами индийской традиции были Упанишады (кон. II тыс. до н. э.). Они представляли собой истолкование древних священных текстов – Вед, предназначенных для культового употребления. Уже в Упанишадах формируются основные темы индийской философии: идея единого, бесконечного божества и учение о карме и перерождении.
Ряд гимнов Упанишад повествует о самодовлеющем божестве. Все другие боги – лишь его проявления. Он -творец, хранитель и разрушитель всего сущего. Он – наиболее полное и наиболее реальное бытие. Он – бестелесный Брахман . Проявлением Брахмана является и Атман – внутреннее бессмертное «Я» мира, «мировая душа». Мировая душа идентична индивидуальной человеческой душе. Индивидуальный Атман несотворим и неуничтожим, его конечной целью является слияние с мировой душой. Подлинная цель человеческой жизни – в уничтожении причин, которые препятствуют освобождению Атмана от внешних покровов, физических и духовных оболочек. Тот же, кто безрассуден и нечист , не достигнет этого состояния, но войдет в круговорот рождения и смерти, в цепь зависимых перерождений, определяемых кармой , совокупным результатом мыслей, слов и поступков человека.
С VI в. до н. э. начинается время классических философских систем . Принято различать ортодоксальные (или брахманические ) системы мысли , признающие авторитет Вед как Откровение, и неортодоксальные системы , отрицающие единственность авторитета ведических текстов. К неортодоксальным системам причисляют буддизм и джайнизм . Шесть наиболее влиятельных классических ортодоксальных систем (школ) – ньяйя и вайшешика, санкхъя и йога, веданта и миманса образуют три пары дружественных учений, признающих и дополняющих основные положения друг друга.
Джайнизм зародился в русле отшельнической традиции, полемизировавшей с ортодоксальным ведизмом. Тем не менее доктрина джайнизма развивает ряд идей Упанишад. Так, концепция о перерождении души приводит джайнов к выводу о наличии души у всего, что существует в мире: животных и насекомых, растений и листьев. Джива – отдельные души, которые от природы способны к совершенству, и аджива – пространство, эфир, материя, являющиеся основными составными частями мира.
Религиозная доктрина буддизма складывалась в полемике с ортодоксальной брахманистской идеей субстанциальной души – атмана. Если в большинстве брахманистских систем атман рассматривался как временная форма высшей духовной субстанции, отворившей мир через серию эманации, а освобождение атмана трактовалось как его слияние с этим космическим творящим началом, то буддизм выдвинул идею отсутствия души как цельного, вечного и неизменного начала.
Брахманистские системы возникают в полемике с буддистской точкой зрения на природу человека, характер спасения и возможность познания мира.
Ньяйя («вхождение в предмет») - философская школа, изучающая механизм познания и определяющая правила ведения дискуссии, что делало знание ее принципов обязательным для всякого, занимавшегося систематическим философствованием.
Вайшешика («философия различий») - система, родственная ньяйя. Она исходит из принципиальной познаваемости мира и рассматривает адекватное познание в качестве основной цели систематического мышления. Основная тема этой школы - классификация и характеристика рассматриваемых объектов.
Школа санкхья исходит из посылки о существовании в мире двух вечных принципов: пуруша - начала, подобного духу, и пракрити - материи. Пуруша обладает сознанием, но полностью пассивен, и сам по себе не в состоянии создать ничего, в то время как пракрити - активна. Однако это действующее начало лишено сознания. Только из взаимодействия обоих первоначал возникает мир.
Санкхья является теоретическим основанием для йоги – практической методики для достижения освобождения. Однако, в отличие от санкхьи, йога содержит идею высшего личного божества. В основе методики йоги лежит убеждение в том, что человек с помощью концентрации духовных сил, медитации и аскетизма, ведущего к успокоению нрава, может достичь освобождения от материального - пракрити.
Веданта («завершение Вед») - учение, получившее завершение в конце VIII в., - наиболее влиятельное направление индийской философии. Ее доктрина основывается, прежде всего, на толковании Упанишад.
Миманса – школа, примыкающая к веданте. Ее центральной проблемой является познание и описание истинного ритуала, необходимого для того, кто желает достичь спасения. Внутри мимансы обычно различают пурвамимансу. Исследование дхармы – жизненного долга человека – основная тема пурва=мимансы. Джаймини (ок. V в. до н. э.) в «Миманса-сутре» или «Джайми-ни-сутре» описывает различные виды жертвоприношений и их цели.
Таким образом, особенности восточного философского мышления связаны со специфическим для индийской и китайской культур пониманием места человека в мире. Идеалом человеческого бытия в этих традициях выступает не столько реализация себя в предметной области, сколько нацеленность на вживание в окружающую среду и обращенность человеческой активности на свой собственный внутренний мир, что и обусловливает рационально-практическую направленность философии Древнего Китая и религиозно-мифологический характер основных философских школ Древней Индии.